BAGIKAN

 

Senarai tiga abad penerjemahan Alquran di Nusantara hingga berujung pada Al Qur’an dan Terjemahnya. Ada pengaruh Ahmadiyah, tapi kemudian memudar seiring tekanan politik.

 

KERUMITAN penerjemahan kitab suci dan bagaimana “kecelakaan” di dalamnya bisa menjerumuskan kita ke neraka karena menyekutukan Tuhan dijelaskan dengan sangat bagus dalam artikel pendek Remy Sylado berjudul “Tuhan ‘Isaj Elmeseih’”.

Tahun 1663 Injil bahasa Melayu pertama kali terbit, terjemahan Brouwerius dari bahasa Portugis. Injil terjemahan tersebut terbit kembali tahun 1733 dalam bahasa Melayu tinggi setelah digarap oleh Leijdecker dengan membawa berbagai perubahan, salah satunya: “Isa Almaseh” berubah menjadi “Tuhan ‘Isaj Elmeseih”.

Masalahnya, dalam Injil bahasa-bahasa Eropa yang diterjemahkan dari teks asal berbahasa Yunani, Isa Almasih menyandang panggilan yang bersinonim dengan “tuan”, seperti senhor (Portugis), heere (Belanda), seigneur (Prancis), signor (Italia), dan lord (Inggris). Semuanya merujuk pada kata Yunani berarti sama, kyriou. Persoalan bahasa yang biasanya dipandang sebelah mata menjadi gawat: menyisipnya fonem /h/ yang memisahkan “tu-“ dari “-an” seketika juga memisahkan kedudukan seseorang antara bumi dan langit. Ini persoalan substansial yang dalam Kristen maupun antara Kristen dan Islam sendiri diyakini berbeda-beda.

Proyek penerjemahan kitab suci memang mengundang banyak tentangan, mempertimbangkan risiko-risiko yang dibawanya. Dalam kasus Alquran di Nusantara, penerjemahannya sudah dimulai sejak abad ke-16, tapi hingga awal abad ke-20, pekerjaan itu sesungguhnya masih dianggap mustahil. Sebutlah Hamzah Fansuri, penyair besar abad ke-16 yang hidup di Aceh. Fansuri kerap memasukkan petikan-petikan Alquran yang ia terjemahkan ke dalam puisi-puisinya. Akhirnya, karya-karyanya berakhir di kobaran api atas titah sultan.

Ada tiga faktor yang membuat alim ulama Islam enggan menerjemahkan Alquran ke bahasa selain Arab. Pertama, karena adanya keyakinan bahwa Alquran dalam bahasa aslinya tak tertirukan (i’jāz). Kedua, adanya kekhawatiran akan penodaan/pergeseran dari edisi aslinya sebagaimana terjadi pada kitab-kitab terdahulu (tahrīf). Sedangkan ketiga, adanya ramalan teolog-teolog Arab bahwa terjemahan Alquran yang mengesampingkan teks aslinya akan dinodai pengaruh asing.

Dengan segala tentangan dan kekhawatiran yang menyertainya, usaha menerjemahkan Alquran terus dilakukan. Yang terkini di Indonesia adalah polemik Alquran terjemahan H. B. Jassin, Sang Paus Sastra, berjudul Al-Qur’anul Karim: Bacaan Mulia yang terbit tahun 1978. Walau kemudian, penerjemahan Alquran ditangani langsung oleh pemerintah. Jadilah Al Qur’an dan Terjemahnya susunan Departemen Agama sebagai buku yang hampir selalu ada di setiap rumah muslim Indonesia.

Sejarah terjemahan Alquran bahasa Melayu

Federspiel membagi masa-masa penerjemahan Alquran ke bahasa Melayu dalam tiga periode. Periode pertama (1500‑1920-an) adalah ketika Alquran hanya diterjemahkan sepenggal-sepenggal untuk kepentingan penyampaian doktrin. Hamzah Fansuri masuk dalam periode ini. Lalu juga ada Shams al-Din al-Sumatra’i, murid Fansuri, serta Nur al-Din al-Raniri, penentang Fansuri, yang ironisnya juga melakukan cara serupa.

Di saat yang sama, penerjemahan lisan berlangsung di madrasah ketika para guru memaparkan tafsir Alquran kepada murid-muridnya. Kebiasaan ini memunculkan kebutuhan atas naskah lengkap. Maka muncullah terjemahan lengkap yang disertai tafsir untuk pertama kalinya pada 1675 dalam wujud Tarjumān al-Mustafid oleh ‘Abd al-Ra’uf.

Selepas karya Ra’uf, hingga tiga ratus tahun kemudian tidak ada karya baru. Hal ini menimbulkan persoalan. Riddlle mengilustrasikan lewat petikan salah satu surat Raden Ajeng Kartini yang mengatakan, ia merasa konyol membaca Alquran dalam bahasa Arab tanpa tahu artinya.

Periode kedua (1920-an‒1960-an) bertonggak ketika H. O. S. Tjokroaminoto menerjemahkan The Holy Qur’an dari bahasa Inggris, susunan Maulana Muhammad Ali, Presiden Ahmadiyah Lahore. Selepas itu bermunculan banyak terjemahan sehingga timbul inisiatif di Majelis Permusyawaratan Rakyat Sementara (MPRS) agar pemerintah membuat terjemahan resmi.

Periode ketiga (1960-an‒sekarang) adalah masa ketika para cendekiawan Islam menerjemah penggal-penggal Alquran sendiri—bukan merujuk terjemah yang sudah ada—misalnya untuk kepentingan khotbah, serta tidak menyertakan teks asli. Di periode inilah H. B. Jassin membuat “terjemahan puitis” tanpa mencantumkan teks Arabnya. Karya Jassin segera mengundang polemik karena ia bukan ahli agama, tapi ia membela diri dengan mengatakan bahwa ia bukan menerjemah Alquran melainkan “menggubah puisi Indonesia berdasarkan terjemahan Alquran yang ada”.

Berkebalikan dengan cercaan yang ditimpakan pada karya Jassin, Riddlle justru menemukan dua keunggulan. Pertama, sejak abad ke-16, penerjemahan Alquran berkutat pada seberapa ketat naskah setia pada naskah asli. Akibatnya, aspek puitis Alquran tidak ditranslasikan ke bahasa tujuan (termasuk dalam aspek puitis Alquran adalah rimanya, baca “Quran, Rima, Rap”). Jassin justru melakukan sebaliknya, hal yang selama ratusan tahun dihindari.

Kedua, Riddlle menganalisis struktur sintaksis karya Jassin dan menemukan tudingan bahwa karya ini meleset atau tidak setia pada Alquran tidaklah benar. Analisis Riddlle membandingkan Alquran sumber, tafsir Cambridge atas Surah 18 (1600), Tarjuman al-Mustafid (1675), al-Quraan dan Terjemahnya (1965/1971), serta Al-Qur’anul Karim: Bacaan Mulia (1978).

Ia menemukan bahwa antara keempat terjemahan tersebut tidak banyak berbeda; masih mementingkan kesetiaan pada struktur sintaksis sumber. Sehingga, ia menyimpulkan, kehebohan yang ditimbulkan karya Jassin sebenarnya lebih karena keterbukaannya menyatakan karya tersebut sebagai tafsir puitis.

Politik dalam Al Quran dan Terjemahnya

Sebelum korupsi pengadaan Alquran dua tahun lalu menyadarkan bahwa politik juga berlaku dalam urusan-urusan sakral, bagaimana Al Quran dan Terjemahnya digarap sudah jauh lebih dulu menunjukkan hal tersebut. Ichwan (2009) menunjukkan bahwa dalam kitab terjemahan Alquran resmi Indonesia tersebut, bisa dibaca mengenai siapa kelompok yang berkuasa.

MPRS mengeluarkan keputusan bahwa pemerintah akan mengeluarkan terjemahan Alquran “resmi” pada 1960. Edisi I keluar dalam tiga volume, muncul di tahun 1965, 1967, dan 1969. Edisi II yang merupakan revisi Edisi I keluar tahun 1974. Sedangkan Edisi III, yang merupakan revisi kedua, keluar tahun 1990.

Edisi I merupakan salah satu program Pembangunan Semesta Berencana tahap pertama, yang dicanangkan Presiden Sukarno. Edisi ini merujuk ke dua referensi, yakni The Holy Quran susunan Maulana Muhammad Ali (tafsir Ahmadiyah Lahore) dan The Holy Qur’an susunan Maulvi Sher Ali (tafsir Ahmadiyah Qadiyan).

Di Edisi II, Al Qur’an dan Terjemahnya lagi-lagi merujuk ke tafsir Ahmadiyah (Qadiyan) dengan memakai The Holy Quräan susunan Mirza Basiruddin Mahmud Ahmad. Hal ini agak mengejutkan bagi awam mengingat betapa buruknya stigma Ahmadiyah hari ini.

Semua pengaruh Ahmadiyah tersebut dihapuskan dari Edisi III, yang terbit dengan biaya dari pemerintah Saudi Arabia. Edisi ini diterbitkan di Madinah dan segera menuai kritik dari kalangan Nahdlatul Ulama (NU) yang menyebutnya “al-Quran Terjemah Wahabi”. Tetapi, Muhammadiyah dan al-Irsyad—yang Ichwan sebut golongan reformis yang bersimpati pada sejumlah aspek ajaran Wahabi—meresponsnya dengan gembira.

Edisi I adalah produk kolaborasi Orde Lama dan NU. Penerbitnya adalah Yayasan Mu’awanah Nahdlatul Ulama (Yamunu), yang berada di bawah NU. “Warna” Orde Lama tampak dalam pilihan kata di pendahuluan.

Ketika Orde Lama tumbang, Ichwan menduga kedekatan Sukarno dan NU membuat Soeharto memilih menggandeng Muhammadiyah dengan mengangkat Mukti Ali sebagai Menteri Agama. Dampaknya langsung terasa ke terbitan Edisi II: bila Edisi I punya sebutan tak resmi sebagai “edisi Yamunu”, maka Edisi II disebut “edisi Mukti Ali”.

Edisi II juga menunjukkan warna penguasanya, Orde Baru. Diksi-diksi di bagian pendahuluan seputar “membina”, “teratur dan tertib”, “disiplin dan kepatuhan”, serta “pemerintahan pusat”.

Tak hanya di pendahuluan, bias penguasa juga muncul dalam teks terjemahan. Seperti yang ditunjukkan Ichwan dalam perbandingan Surah Al-An’am ayat 123 di Edisi I dan Edisi II. Kata akābira mujrīmiha yang diterjemahkan menjadi ‘pembesar-pembesar yang jahat’ di Edisi I berubah menjadi ‘penjahat-penjahat yang terbesar’ di Edisi II.

Kemudian mengemuka pula soal prinsip antarkelompok. Dalam Edisi I—edisinya NU/kaum tradisional—terjemahan Surah Al-Fajr ayat 22 memakai ta’wil (interpretasi). Kata rabbuka (harfiah ‘Tuhanmu’) diterjemahkan menjadi ‘perintah Tuhan’ sehingga ayat itu secara lengkap berbunyi:

“Dan datanglah perintah Tuhan dan (datang pula) malaikat berbaris-baris.”

Ta’wil dipakai dengan alasan untuk menghindari pemahaman antropomorfis atas Tuhan. Di Edisi II dan III—edisinya kaum reformis—ta’wil tersebut dihapus karena golongan reformis pro Wahabi-Salafi menolak ta’wil sehingga ayat tersebut menjadi:

“Dan datanglah Tuhanmu; sedang malaikat berbaris-baris”.

Terjemah yang kedua dikritik ulama NU dengan menyebut bahwa seakan maknanya “Tuhan sebagai komandan kekuatan militer”, yang dikhawatirkan mengarahkan pikiran umat pada sosok manusia.

Jelas bahwa perbedaan terjemahan tersebut mencerminkan beda tafsir antara keduanya. Beda tafsir itu bahkan merembet ke soal gender. Ichwan mengemukakan persoalan terjemah yang bias gender, karena tim seluruhnya laki-laki, sehingga melemahkan posisi perempuan. Tiga edisi Al Quran dan Terjemahnya menampakkan serangkai oposisi biner: Orde Lama vs Orde Baru, tradisional vs reformis, laki-laki vs perempuan.

Salah satu beda terjemahan (dan berarti juga tafsir) yang menarik untuk menutup tulisan ini adalah pada Surah Al-Baqarah ayat 260. Berikut terjemahan dalam Edisi II dan III:

“Dan (ingat) ketika Ibrahim berkata: ‘Ya, Tuhanku, perlihatkan kepadaku bagaimana Engkau menghidupkan orang mati.’ Allah berfirman: ‘Apakah kamu belum percaya?’ Ibrahim menjawab: ‘Saya telah percaya, akan tetapi agar lebih tetap hati saya.’ Allah berfirman: ‘(Kalau demikian) ambillah empat ekor burung, lalu jinakkanlah burung-burung itu [surhunna] kepadamu, kemudian letakkanlah tiap-tiap seekor daripadanya atas tiap-tiap bukit. Sesudah itu panggillah dia, niscaya dia akan datang kepadamu dengan segera.”

Ichwan membandingkannya dengan Al-Ibrīz li Ma’rifat Tafsir al-Qur’ān al-‘Azīz karya K. H. Bisri Musthofa. Kitab ini mengartikan “surhunna” menjadi ‘potong-potonglah empat burung itu’. Menurut Musthofa, burung jinak seperti merpati biasanya akan langsung datang jika dipanggil pemiliknya—sesuatu yang tidak memiliki aspek mukjizat sama sekali. Memanggil burung yang telah mati justru menunjukkan kekuasaan Tuhan. Ichwan menduga, terjemahan Edisi II dan III merujuk pada tafsir Abu Muslim al-Isfahani, ulama yang rasional dan tidak mempercayai mukjizat. Wallahualam.[]

Referensi:

  1. H. Johns, “Penerjemahan Bahasa Arab ke dalam Bahasa Melayu: Sebuah Renungan”
  2. Peter Riddell, “Menerjemahkan al-Qur’an ke dalam Bahasa-Bahasa di Indonesia”
  3. Moch. Nur Ichwan, “Negara, Kitab Suci dan Politik: Terjemahan Resmi al-Qur’an di Indonesia” (Ketiganya terdapat dalam Chambert-Loir, Henri, penyunting. 2009. Sadur: Sejarah Terjemahan di Indonesia dan Malaysia. Jakarta: KPG, École française d’Extrême-Orient, Forum Jakarta-Paris, Pusat Bahasa, dan Universitas Padjadjaran)
  4. Remy Sylado. 2003. “Tuhan ‘Isaj Elmeseih”. Dalam Salomo Simanungkalit, penyunting, Inul itu Diva? Kumpulan Rubrik Bahasa Kompas. Jakarta: Penerbit Buku Kompas.

 

——–

Tulisan ini juga dapat dibaca di sini. Anda juga bisa mengunduhnya dalam bentuk file PDF: